Petzold-Pernía: Derechos Humanos y Desarrollo
Por Hermann Petzold-Pernía - hermannpetzold@gmail.com
UNA VISION DE LOS DERECHOS HUMANOS Y
EL DESARROLLO.
(La libertad y la igualdad humanas
como presupuestos ontológicos de los
derechos humanos fundamentales)*
HERMANN
PETZOLD-PERNÍA
Doctor en Filosofía del Derecho y
doctor en Derecho.
Profesor titular (emérito) de la Facultad de Ciencias
Jurídicas y Políticas de la
Universidad del Zulia
(Maracaibo-Venezuela). Ex Decano de
dicha
Facultad. Ex Fiscal General de la
República (1er. Suplente).
oooooooooooo
Las discusiones
sobre los derechos de la persona humana, generalmente, son de naturaleza
jurídica, ética y/o política, aunque en última instancia son de índole
filosófica o metafísica. Es por ello que las respuestas dadas a las cuestiones
planteadas con relación a la persona humana y sus derechos fundamentales, no
son definitivas ni indiscutibles, por lo que los problemas que surgen en este
ámbito son más bien aporías o metaproblemas, ya que suscitan o provocan
soluciones tópicas o dialécticas.
Valga decir, que
si bien la cuestión de los derechos humanos está ligada, indisolublemente, a la
naturaleza del hombre como ser político y social (ubi societas, ibi ius), es indudable que en el planteamiento del
problema, como en la presentación de las soluciones, se puede observar, que
éstas son dadas, presuntamente, sub
specie aeterni, aunque no consigan, realmente, sino consolidarse sub specie temporis, es decir, unidas,
necesariamente, a la fase de evolución filosófica, jurídica y político-social
correspondiente a un espacio-tiempo determinado y destinadas, por ende, a ser
superadas -o al menos
_______________________
* Conferencia dictada, en Bogotá, el día 27-08-2011 en el
Diplomado Desarrollo y Derechos Humanos,
organizado por la Cátedra Gerardo Molina de la Universidad Libre (Colombia) y
el Instituto Interamericano de Derechos Humanos.
contradichas- por las respuestas al problema elaboradas
conforme a otras concepciones axiológicas vinculadas a otra época y a otra
sociedad.
Así, pues, todas
las concepciones de la persona humana están condicionadas
espacio-temporalmente. Y, por ende, toda concepción del ser humano presupone
una metafísica que se traduce en una Filosofía del Derecho concebida como
axiología jurídica, que busca responder a interrogantes tales, como por
ejemplo: ¿Cuáles son los llamados derechos humanos fundamentales? ¿Hay que ser
persona humana para tener esos derechos? Y si es así, ¿qué es una persona
humana? ¿Existen los derechos humanos independientemente de su reconocimiento
por los diversos sistemas jurídicos?, etc.
A nuestro juicio, todos los seres humanos
tenemos una concepción (explícita o implícita) de la idea de humanidad que guía
nuestro comportamiento tanto individual como colectivo, y que nos lleva a
solamente reconocer derechos a aquellos
seres que consideramos iguales a nosotros; es decir, que los derechos humanos
que reconocemos son los derechos de los seres que consideramos nuestros
semejantes. En consecuencia, únicamente con relación a éstos, en nuestro trato
social cotidiano, admitiremos que detentan los derechos humanos básicos, aunque
en teoría proclamemos que todos los miembros de la especie humana son iguales.
Por supuesto que, entre los seres humanos,
existen diversos grados de conciencia moral que determinan sus actuaciones
éticas y jurídicas, por lo que el reconocimiento personal y social que hagan de
los derechos esenciales de los demás hombres y mujeres se encuentra en directa
relación con el grado de evolución de dicha conciencia moral.
Empero, es posible verificar, con
referencia a dicho problema que, aunque el pensamiento filosófico, político,
jurídico y ético está inmerso en el tiempo y societariamente condicionado, se
presenta -tanto en su origen como en su evolución- como la realización
escalonada de un desarrollo en permanente marcha, por 1o que la multiplicidad
de las respuestas aportadas y de las formas de enfocar y presentar la cuestión
de la libertad y de la igualdad humanas, constituye uno de los mayores éxitos del
intelecto del hombre.
Por ello, a continuación vamos de analizar
las nociones de la libertad y de la igualdad humanas.
Comenzando
con la primera debemos señalar que Charles de SECONDAT, barón
de la BREDE y de MONTESQUIEU, pertinentemente, dijo: “No hay palabra que tenga
más aceptaciones y que de tantas maneras diferentes haya impresionado los
espíritus, como la palabra libertad”
(Lib. XI, cap. II, de El Espíritu de las
Leyes. Versión de Nicolás Estèvanez. Buenos Aires, Ed. Libertad, 1944; p.
148.). Y es muy cierto. El problema de la libertad humana ha sido siempre una de las cuestiones
fundamentalmente de la meditación filosófica y del debate político, pero con la
particularidad de que, quiérase o no, la discusión se ha hecho, básicamente, en
un plano metafísico.
Luego, como ya se señaló antes, la
diversidad de las respuestas presentadas y de las maneras de enfocar y plantear
la cuestión de la libertad es, a nuestro entender, un logro fundamental, tanto
en el campo de la filosofía como en los ámbitos del derecho y la política, que
demuestra una profundización del intelecto humano, cada vez mayor, en uno de
los enigma mas angustiantes que ante sí
tiene el hombre. Y esto sin desechar la veracidad de la afirmación de
Max SCHELER: “No hay problema filosófico
que haya alcanzado tal grado de embrollo por una parte, y de confusión de
conceptos y consecuente empleo equívoco de términos por la otra, como el
problema de la libertad” (Metafísica de la Libertad. Trad. De
Walter Liebling. Buenos Aires, Ed. Nova, 1960; p.19).
Entonces, es posible sostener que la noción
de la libertad -prestigiosa pero también confusa- es eminentemente evolutiva,
puesto que está íntimamente ligada a los cambios históricos-sociales. Así, la
conciencia de la libertad y su efectiva existencia ha sido un proceso constante
–G.W.F. HEGEL ha dicho, justamente, que la “historia universal es el progreso
de la conciencia de la libertad” (La
Raison dans l`Histoire. Trad. de Kostas Papaioannou. Paris, U.G.E., 1965;
p. 84).-, aunque con frecuentes alteraciones que lo han hecho retroceder o
avanzar aceleradamente, desarrollado desde la antigua Grecia hasta hoy en día.
Proceso que, a pesar de los ingentes
esfuerzos de todos los seres humanos, aún
no culmina. En consecuencia, para decirlo con palabras del mismo
filosofo, “nunca se ha sabido ni experimentado mejor que en la época actual
hasta qué punto esta libertad, tal como ha sido formulada, es indeterminada todavía,
hasta qué punto es una palabra infinitamente ambigua, y, siendo lo más alto,
trae consigo infinitos equívocos, confusiones y errores y comprende todos los
desórdenes posibles” (HEGEL, G.W.F.; Lecciones
sobre la Filosofía de la Historia Universal, en la antología de Julián
MARIAS; La Filosofía en sus textos.
Barcelona, Ed. Labor, 1963; t. II, p. 804).
Ahora
bien, es la conciencia de la libertad y el actuar libre los que hacen factibles
la eticidad del obrar humano y la existencia del derecho, pues, “nuestra
voluntad no seria voluntad si no fuera libre” (SAN AGUSTIN; lib.III, cap. 3,
No. 8, de Del libre albedrío. Trad.
de E. Sejias. Madrid, B.A.C., 1947; t.
III, pp. 416-418.). Es decir, que sólo hay comportamiento humano moral (y
jurídico) dentro del marco de la libertad y únicamente los actos humanos pueden
ser objeto de juicios morales (y jurídicos). También por ello, SANTO TOMAS DE
AQUINO declara que “lo mismo es decir actos morales que actos humanos” (q. 1,
art. 3, del Tratado de la Bienaventuranza
(versión de Fr. Teófilo Urdanoz, O.P.), en Suma
Teológica. Madrid, B.A.C., 1954; t. IV, p. 106.).
Así, pues, es la experiencia de la libertad la
que “personifica” al ser humano, ya que lo “que en la vida llamamos una persona, es el ente libre en
este sentido. Es el ente al que imputamos sus actos, el ente que porta en sí
una responsabilidad, que tiene culpa o méritos; el ente que, según la tendencia
o la intención en virtud de la cual se decide, es ‘bueno o malo’. Es el ente
que no está nunca forzado a hacer el bien o el mal, pero sí a decidir entre el
bien y el mal. Pues no hay, en absoluto, libertad sólo para el bien; únicamente
quien es de raíz capaz también del mal, es capaz del bien en sentido moral. Si
el hombre no fuese capaz del mal, estaría sometido a la ley del bien como la
cosa material a la ley natural. Pero entonces no sería su ser bueno un ser
bueno moralmente, no sería un valor moral” (HARTMANN, Nicolai; Ontología. Trad. de José Gaos.
México-Buenos Aires, F.C.E., 1955; t. I, p. 22.).
Por supuesto, que esto no significa que el
hombre sea un ser indeterminado, fuera de las leyes causales del universo,
incausado. Todo lo contrario: el hombre es el único ente consciente de la
necesidad que rige la naturaleza en general y al ser humano en particular. O
como certeramente ha expresado Emmanuel MOUNIER: “Los determinismos, que nos
rodean no son una palabra vana. Pero la noción de determinismo, sin ser
expulsada de la ciencia, como se ha dicho, ha sido localizada al nivel de los
fenómenos materiales de gran escala. Los fenómenos infraatómicos la conmueven.
Los fenómenos biológicos la desbordan… El hombre ya no está más bloqueado en su
destino por el determinismo. Si bien permanecemos concretamente ligados a
numerosos y cerrados determinismos, cada nuevo determinismo que el sabio
descubre es una nota más en la gama de nuestra libertad. En tanto las leyes de
la aerodinámica fueron ignoradas, los
hombres soñaron con volar; cuando su sueño se insertó en una red de
necesidades, volaron…Quien se apoya en las fatalidades de la naturaleza para
negar las posibilidades del hombre, se abandona a un mito o intenta justificar
una dimisión” (El Personalismo. Trad.
de Aída Aisenson y Beatriz Dorriots. 2ª. Ed. Buenos Aires. Eudeba, 1965;
p.14.). Y es por esto que HEGEL pudo afirmar también que en el hombre esa “es
su independencia: él sabe lo que le
determina. Así, él puede tomar como fin el concepto simple, por ejemplo, su
libertad positiva” (La Raison…;
p.78.). Y, precisamente, “es solamente la experiencia de la libertad la que
libera al Espíritu, aunque en sí y por sí él permanece siempre libre” (Ibìdem; p. 76.).
Es consecuencia, la
libertad es el plus, la
característica esencial que distingue
al hombre de los demás animales. El ser humano “está forzado a decidirse
libremente. O a la inversa: en el estar forzado a decidirse, es libre”
(HARTMANN, N.; op. cit.; p.22.). Es
decir, a la fuerza de los estímulos, de los impulsos, del instinto, se enfrenta
en el hombre otra cosa, que le coloca ante la vista, fines, labores,
valores, facultades de un tipo peculiar
y peso específico. Así, su naturaleza le ofrece un ámbito libre, cuyas varias
posibilidades hacen que la dirección que tome en su obrar dependa,
estrictamente, de su propia libertad (Cf. ibìdem;
pp. 21-22.).
Ahora bien, aunque
tradicionalmente, se ha venido sosteniendo que el ser humano recibe se esencia
al nacer, o sea, que la esencia es lógica y ontológicamente anterior a la
existencia, o al menos contemporánea, de acuerdo con la filosofía existencialista
es todo lo contrario: Ontológicamente, en el caso del hombre, la existencia
precede a la esencia. Y a este respecto, plantea Jean-Paúl SARTRE: “¿Qué significa, aquí, que la
existencia precede a la esencia? Ello significa que el hombre existe primero,
se encuentra, surge en el mundo, y que él se define después. El hombre, tal
como le concibe el existencialismo, si no es definible, es porque al comienzo no es nada. El será a continuación y
será tal como se habrá hecho… El hombre
es solamente, no sólo tal como él se concibe, sino tal como él se quiere, y
como él se concibe después de la existencia, como él se quiere después de
ese élan
hacia la existencia; el hombre no es nada más que lo que él se hace” (L`Existentialisme est un humanisme.
Paris, Ed. Ángel, 1970; pp.21-22.).
Luego, el hombre es el
único ser de la creación que se va fabricando, progresivamente, a sí mismo. La
existencia se presenta como una posibilidad de ser, de vivir auténtico, que al
ir siendo actualizada, realizada, va creando la esencia del hombre ya “que el
hombre existe primero, es decir, que el hombre es primero lo que se lanza hacia un porvenir, y lo que está
consciente de proyectarse en el porvenir. El hombre es primero un proyecto que
se vive subjetivamente, en lugar de ser una espuma, una podredumbre o un
coliflor; nada existe previamente a ese proyecto;…, y el hombre será, primero,
lo que habrá proyectado ser” (Ibìdem;
p. 23.). La esencia de un hombre no es,
pues, más que el sentido de su existencia realizada, permanentemente, hasta su
muerte.
Es por eso que Karl JASPERS declara que el
“ser libre del hombre es lo que llamamos su ‘existencia`” (La Filosofía desde el punto de
vista de la existencia. Trad. de
José Gaos. 4ª. Ed. México-Buenos Aires, F.C.E., 1965; p. 38.). Y la vida humana
no pasa como la de los animales en el correr de las generaciones, en un repetir
bajo las leyes naturales, sino que, por el contrario, “la libertad del hombre
le franquea con la inseguridad de su ser a la vez las oportunidades de llegar a
ser aún lo que más propiamente puede ser. Al hombre le es dado manejar con
libertad su existencia como si fuese un material. Por eso es el único que tiene
historia, es decir, que vive de la tradición en lugar de vivir simplemente de
su herencia biológica. La existencia del hombre no transcurre como los procesos
naturales” (Ibìdem; p. 56.).
El hombre emplea, pues, su existencia como un
barro con el cual moldea su vida, es como el alfarero de su pasado como de su
porvenir. Y en todo ser humano hay un proyecto vital inmanente que realizar, y
cuando éste es realizado plenamente, es cuando aquél adquiere, verdaderamente,
la condición de persona. De allí, que si bien la existencia humana es una
simple posibilidad de ser, ésta, al actualizarse, en su plenitud, tiene como
resultado una persona. Y como este actualizarse se da en el tiempo y el
espacio, el “ser del hombre es un ser histórico. No hay historia, incluso de la
naturaleza, más que con relación a una existencia humana. Y no hay existencia
humana más que en la historia. La existencia inauténtica no se desarrolla. Ella
se estaca en una serie de presentes congelados, opacos y sucesivos que nunca
pueden constituir una existencia. La
existencia resuelta, por el contrario, se apodera de su situación original y de
las herencias de su pasado en el mundo, ella apoya en sus límites incluso el élan de su actuación. Ella es historia
individual y, en el mismo momento, ella está en la historia”. (MOUNIER,
Emmanuel; Introducción aux existentialismes.
Gallimard, 1968; p. 101.).
Así, pues, “el hombre es libertad” (SARTRE,
J.-P.; op. cit.; p. 37.), y es
libertad en si mismo porque tiene esa posibilidad de ser, de realizarse. El
hombre está obligado “a cada instante -escribe el mismo SARTRE– a inventar el
hombre” (Ibìdem; p. 38.).
El hombre, entonces, como
ya se dijo, maneja su vida y es responsable de ella. El hombre es historia
porque es tiempo en sí mismo, ya que se está permanentemente, realizando. El
hombre es, pues, constitutivamente, historia. Siempre está construyéndose a sí
mismo. El hombre es lo que él hace y lo que él se ha hecho. Y la realización de
su ser, es realización de su la libertad.
Pero si la existencia del hombre es una
posibilidad de ser, es una posibilidad de ser que se realiza a través de las relaciones sociales y tiene como final
una persona. Ahora bien, al lado del proyecto existencial individual hay un
proyecto existencial colectivo que a la larga va a establecer restricciones al
desarrollo personal, aunque tenga su origen en cada uno de los proyectos
vitales individuales. Es decir, el hombre no está solo, sino que su proyecto
individual está incardinado dentro del proyecto colectivo concebido como
resultante de todos y cada uno de los proyectos individuales. En este sentido, SARTRE
expresa que “si verdaderamente la existencia precede a la esencia, el hombre es
responsable de lo que él es. Así, el primer paso del existencialismo es poner
todo el hombre en posesión de lo que él es y de hacer reposar, en él, la
responsabilidad total de su existencia. Y, cuando decimos que el hombre es
responsable de él mismo, no queremos decir que el hombre es responsable de su
estricta individualidad, sino que él es responsable de todos los hombres” (Ibìdem; p. 24.).
En consecuencia, el hombre es el guardián de
su semejante y no cabe la excusa de Caín (Gèn. 4,9), pues, es su prójimo (Lc
10, 29-37). Y si la libertad humana existe, debe ser la libertad de todos los
hombres, y no de un grupo más o menos numeroso de éstos. Justamente BAKUNIN
decía: “No soy verdaderamente libre, sino cuando todos los seres humanos que me
rodean, hombres y mujeres, son igualmente libres….No me vuelvo libre sino por
la libertad de los otros” (BAKUNIN, cit. en MOUNIER, Emmanuel; El Personalismo…; p. 37.). Y, por su
parte SARTRE declara: “Queremos la libertad por la libertad y a través de cada
circunstancia particular. Y queriendo la libertad, descubrimos que ella
depende, enteramente, de la libertad de los demás, y que la libertad de los
demás depende de la nuestra. Por cierto, la libertad como definición del
hombre, no depende de otro, pero desde que hay compromiso, estoy del obligado a
querer, al mismo tiempo que mi libertad, la libertad de los demás; no puedo
tomar mi libertad como fin, más que si tomo, igualmente, la de los demás como
fin. En consecuencia, cuando en el plano de la autenticidad total, he
reconocido que el hombre es un ser en el cual
la esencia está precedida por la existencia, que es un ser libre que no
puede, en circunstancias diversas, más que querer su libertad, he reconocido,
al mismo tiempo, que no puedo querer más que la libertad de los demás” (Op.cit.; pp. 83-84.).
Ese es
el mismo punto de vista de MOUNIER, cuando comentando la cita de BAKUNIN,
arriba transcrita, escribe que “la libertad de la persona crea en torno de ella
la libertad por una suerte de levedad contagiosa… tal como la alienación, a la
inversa, engendra la alienación” (El
Personalismo…; p. 37.). Se requiere, pues, la solidaridad activa de todos
los seres humanos en pro de la libertad de sus semejantes.
Lo expuesto nos lleva a una cuestión que le
está estrechamente relacionada como es la referente a las condiciones para la
realización de la libertad existencial y, por ende, de la persona humana. Al respecto el mismo MOUNIER nos
alerta que “antes de proclamar la libertad en las Constituciones o de exaltarla
en discursos, debemos asegurar las condiciones comunes de la libertad -biológicas, económicas, sociales, políticas-
que permitan a fuerzas medianas participar en los más altos llamamientos de la
humanidad; debemos preocuparnos por las
libertades tanto como por la libertad.
Defender `la libertad` sin otra precisión, en todo lugar donde un acto de
autoridad o un estado de costumbres la limitan, es condenarse a tomar partido
por las fuerzas de la inmovilidad contra las fuerzas del movimiento. Las libertades de ayer son
siempre sacudidas por las libertades de mañana… La libertad de todos puede
comprometer la libertad de algunos. Así, las más bellas declaraciones de derechos, por su generalidad
misma, pueden a veces asegurar, como escribía MARX, la sola libertad `del
hombre egoísta, del hombre separado del hombre y de la comunidad…
“Nuestra
libertad es la libertad de una persona en situación, pero es también la
libertad de una persona valorizada. No soy libre por el mero hecho de ejercitar
mi espontaneidad; me hago libre si inclino esta espontaneidad en el sentido de
una liberación, es decir, de una personalización del mundo y de mí mismo (Ibìdem; p. 38).
Ese texto de MOUNIER nos recuerda una realidad
harto dolorosa como lo es la comprobación de que si bien, hoy en día, los
derechos fundamentales del ser humano han sido reconocidos en varios tratados o
convenciones o pactos internacionales y en
casi todos los ordenamientos jurídicos nacionales del mundo, desgraciadamente,
es factible constatar que, en numerosísimos países -de no importa cual signo
ideológico-, las normas jurídicas
generales, casi siempre de carácter constitucional, promulgadas con la supuesta
finalidad de consagrar las llamadas libertades públicas o los derechos humanos,
no son ni desarrolladas por el legislador a objeto de facilitar su aplicación
concreta, ni aplicadas por los tribunales -o lo son de una manera
conservadora-, ni respetadas por los demás órganos de los poderes públicos,
convirtiendo a dichas normas en normas-fachada
que dan buena conciencia a los que se benefician del statu quo y ocultan, ante la opinión publica internacional y hasta
nacional, las violaciones a la dignidad humana que se cometen, frecuentemente,
en esos países.
En síntesis, el hombre es, pues, un ser que
vive, permanentemente, ante alternativas y que vive, constantemente, eligiendo
y respondiendo a Las situaciones que el mundo le presenta. En consecuencia,
como dice MOUNIER, el “hombre libre es
el hombre a quien el mundo interroga y que responde: es el hombre responsable”(Ibidem; p.40.), porque, de acuerdo con SARTRE, cuando “decimos que
el hombre se elige, entendemos que cada uno de entre nosotros se elige, pero
con esto, también queremos decir que al
elegirse, él elige todos los hombres. En efecto, no existe ninguno de nuestros
actos que, al crear al hombre que queremos ser, no cree al mismo tiempo, una
imagen del hombre tal como estimamos que debe ser…Si la existencia….precede a la esencia y si
nosotros queremos existir al mismo tiempo que fabricamos nuestra imagen, esta
imagen es válida para todos y para nuestra época entera. Así nuestra
responsabilidad es mucho más grande de lo que podríamos suponer, pues ella
compromete la humanidad entera… Así, soy responsable por mi mismo y por todos,
y creo una cierta imagen del hombre que elijo; al elegirme, elijo al hombre”(op. cit.; pp.25-27).
Empero, aunque el hombre
es, constitutivamente, libertad, ésta “no está clavada en el hombre como una
condena” (MOUNIER, E; El personalismo….,
p.37), como piensa SARTRE, al declarar “que el hombre está condenado a ser
libre” (op. cit. ;p. 37) sino que, como
bien dice MOUNIER, la libertad nos “es propuesta como un don” (Ibidem…., p.37).
Ahora bien, estrechamente ligada con la
libertad humana se encuentra la noción de la igualdad de todos los seres humanos,
a la cual nos referiremos seguidamente.
La noción de igualdad humana es de raigambre netamente
filosófica, aunque aclimatada con singular éxito en el campo jurídico.
Constituye una de las nociones jurídicas más íntimamente vinculadas con los
cambios histórico-sociales, pudiéndose decir, por ello, que es una noción
evolutiva (Cf. BUCH, Henri; "La
notion d'égalité dans les principes généraux du droit" en L'Egalité,
vol. I. Bruxelles, E. Bruylant, 1971; pp. 196-225). Así, su significación
abstracta, que le viene dada por su consagración legislativa, como su
significación concreta, que es precisada por la interpretación jurisprudencial,
dependen de las estructuras políticas, jurídicas, económicas y sociales (comprendiendo
aquí las estructuras religiosas, morales, étnicas y de estratificación social)
existentes en la colectividad y de los valores socialmente aceptados en una
época dada. Por esto es posible afirmar que las normas jurídicas que establecen
una desigualdad o, por el contrario, suprimen una y proclaman una determinada
igualdad, son la expresión: o bien de una desigualdad social, o bien de una
reacción debida al cambio de las valoraciones sociales, que es a su vez el
resultado, en gran parte, de una transformación de las estructuras colectivas.
Así,
pues, cuando en una comunidad dada, se piensa por la mayoría de sus
integrantes, o al menos por la clases o grupos sociales que aspiran al control
del poder en la misma, que una determinada desigualdad jurídica y/o social
hasta ese momento aceptada, o al menos, soportada o tolerada, se la debe
suprimir por sentírsela como injusta, se inicia un proceso de lucha social
tendiente a cambiar las estructuras de dicha comunidad que hacen posible
aquella desigualdad. Pues como ya lo dijo ARISTÓTELES: "La desigualdad es
siempre... la causa de las revoluciones, cuando no tienen ninguna compensación
los que, son víctima de ella... y en general puede decirse que las revoluciones
se hacen para conquistar la igualdad" (Libro VIII, cap. 1, de la "Política” en Obras Completas de
Aristóteles, trad. por Patricio de Azcárate, Buenos Aires, Anaconda, 1947; t.
I, pp. 738-739. Es decir, que los "los ciudadanos se sublevan, ... en
defensa de la igualdad cuando considerándose iguales, se ven sacrificados por
los privilegiados" (ARISTÓTELES; libro VIII, cap.II, de la "Política" en Ibídem; p. 740). Y ya antes PLATÓN había
escrito: "...porque lo igual resultaría desigual en desiguales, si no se
da, por suerte, en la medida justa; porque por estas dos cosas los regímenes
políticos rebosan en escisiones" (libro VI, 757 a, de "Leyes" en PLATÓN, Obras
Completas.Trad. del griego por Juan David García Bacca. Caracas.
Presidencia de la República - Universidad Central de Venezuela, 1982; t. IX, p.
221).
Mucho
más próximo a nosotros, el pensador francés Albert CAMUS también ha escrito:
"En sociedad, el espíritu de rebelión no es posible más que en los grupos
donde una igualdad teórica recubre grandes desigualdades de hecho" (L'homme révolté, Idées-Gallimard, 1957;
p. 33).
Ello
significa, entonces, que nuevos valores se hacen predominantes en la
colectividad. Empero, es necesario indicar que este cambio axiológico es a la
vez factor y resultado de las transformaciones de las estructuras de la
sociedad. Es decir, que si se siente como injusta una determinada desigualdad
jurídica y/o social y la estructura que la fundamenta, es porque los valores
que la hacían soportable han cambiado. Pero esto implica, a su vez, el cambio,
al menos, de una estructura. Así la transformación de una estructura económica
o religiosa, por ejemplo, puede hacer cambiar las valoraciones populares en
vigor y hacer sentir las estructuras políticas, jurídicas u otras, como
injustas y viceversa.
Entonces, las relaciones entre la noción de la
igualdad humana y la transformación de las estructuras de la sociedad y de los
valores vigentes en ésta, llevan a considerar a ciertas desigualdades jurídicas
y/o sociales como injustas, y a otras como justas, o al menos, como tolerables.
Se observa, pues, en
consecuencia, que las ideas sobre la igualdad y la desigualdad entre los seres
humanos han coexistido y evolucionado paralelas, pero en sentido inverso, a
través de la larga y cruenta historia de la humanidad. Así, si en un comienzo,
la noción de igualdad fue una excepción con relación a la predominante regla de
la desigualdad humana, hoy, gracias a la evolución favorable, en la conciencia
del hombre, de la idea de la igualdad de todos los seres humanos, que ha
cristalizado en numerosos documentos de derecho internacional (declaraciones,
convenciones, pactos, etc.) y la casi totalidad de las constituciones
nacionales contemporáneas, vemos que la noción de la igualdad humana se ha
convertido en la regla -extendiéndose, por analogía, de las personas naturales
a las personas jurídicas (o morales)- y la idea de la desigualdad en la
excepción, la cual deberá tener siempre una justificación que sea compatible
con el concepto de la dignidad de la persona humana, tal como es reconocido
actualmente por la conciencia jurídica universal, independientemente de que se
trate de desigualdades que afecten a un ser humano o a un grupo de seres
humanos, por sí mismos, o de desigualdades que afecten a una persona jurídica o
varias personas jurídicas, formadas evidentemente por hombres y mujeres. Es
decir que, como afirma pertinentemente Ch. PERELMAN, la "igualdad no tiene
que ser justificada, pues se presume justa; por el contrario, la desigualdad
sino está justificada parece arbitraria, por tanto injusta" ("Egalité et justice" en L'Egalité, vol. V. Bruxelles, E.
Bruylant, 1977; p. 325).
Y ello es así puesto que, como dijo el Papa JUAN XXIII,
"en nuestro tiempo resultan anacrónicas las teorías, que duraron tantos
siglos, por virtud de las cuales ciertas clases recibían un trato de
inferioridad, mientras otras exigían posiciones privilegiadas a causa de la
situación económica y social, del sexo o de la categoría política
"Hoy, por el contrario, se
ha extendido y consolidado por doquiera la convicción de que todos los hombres
son, por dignidad natural, iguales entre sí” (Encíclica "Pacem in terris"; Nos. 43-44,
en Ocho grandes mensajes, 6a. ed.,
Madrid, B.A.C., 1974; p. 222. Cf. en el rnismo sentido: Constitución "Gaudium et spes", N0 29, en Ocho grandes mensajes,…, p 415; BAGOLINI, Luigi; Mito, potere e dialogo, Bologna, Il Mulino, 1967; pp. 84-86, y RUIZ DEL
CASTILLO, Carlos; "Igualdad"
en Diccionario de Ciencias Sociales,
t. I (A-I), Madrid, Instituto de Estudios Políticos-Unesco, 1975; p. 1049).
Entonces, en la actualidad y en la gran mayoría de las
naciones civilizadas, como lo señala también el jurista inglés H.L.A. Hart, se
acepta "el principio de que prima
facie los seres humanos tienen
derecho a ser tratados con igualdad"(El
concepto de Derecho. Trad. del inglés por Genaro R. Carrió, Buenos Aires,
Abeledo-Perrot, 1963; pp. 201-202), derecho que para nosotros, como para muchos
otros, es uno de los pilares fundamentales, junto con el derecho a la libertad,
de todos los demás derechos de la persona humana, por más que algunos
consideren que las nociones de igualdad y de libertad son opuestas. A este
respecto, quisiéramos decir que pensamos lo contrario y que estamos de acuerdo
con Harold J. LASKI, cuando declara: "Los hombres pueden ser ampliamente
iguales bajo un régimen despótico y, sin embargo, no ser libres. Pero considero
históricamente cierto que en ausencia de ciertas igualdades la libertad carece
de perspectivas de realización... La ausencia de igualdad significa privilegios
especiales para unos y no para otros, privilegios éstos que, por decirlo así,
no nacen de la naturaleza humana sino de una deliberada estratagema de la
estructura social... (Así)… cuanto más iguales sean los derechos sociales de
los ciudadanos, tanto más capacitados estarán para utilizar su libertad en
dominios dignos de exploración. Es indudable que la historia de la abolición de
los privilegios especiales ha sido también la historia de la expansión de los
derechos del hombre común sobre nuestro patrimonio social. Cuanta más igualdad
exista en un Estado, tanto mayor será el empleo que podamos hacer de nuestra
libertad"(La libertad en el Estado
moderno. Trad. del inglés por Eduardo Warshaver, 2a. ed., Buenos Aires,
Abril, 1946; p. 219).
Pero, ¿qué es la igualdad? Es una relación de
"intermutabilidad" entre dos o más seres en, al menos, uno de sus aspectos o elementos. Luego, la igualdad no es absoluta, sino relativa.
No hay seres totalmente iguales, o sea, en todos sus aspectos o elementos (idénticos), sino seres relativamente
iguales, es decir, coincidentes en alguno o algunos de sus aspectos o elementos
(semejantes) ( Cf. en un sentido parecido: KELSEN,
Hans; "Justice et Droit
naturel" (Trad. de l'allemand d'Etienne Mazingue) en Le Droit naturel, Paris, PUF, 1959; pp.
47-48, y BAGOLINI, L.; op. cit.; pp.
83-84). Lo contrario, valga decir, la afirmación de la identidad o de la igualdad
total entre dos seres significaría que en realidad se trata de un único ser
bajo dos nombres diferentes (Cf. FREGE, Gottlob; "Sobre sentido y referencia" en Estudios sobre semántica.
Trad. del alemán por Ulises Moulines, 3a. ed., Barcelona, bis, 1984; pp. 51-53;
PERELMAN, Chaïm; "La règle de
justice” en Justice et Raison, Bruxelles, P.U.B., 1963; pp. 225-226, y "Cinq leçons sur la justice” en Droit, morale et philosophie, 2e. éd.,
Paris, LG.D.J., 1976; pp. 26-28; VANQUICKENBORNE, Marc; "La structure de la notion d'égalité
en droit” en L'Egalité, vol. I.
Bruxelles, E. Bruylant, 1971; pp. 176-179, y RUIZ DEL CASTILLO. C.; op. cit.; p. 1049).
Tal definición de la igualdad, en su relatividad, es aplicable tanto a
las personas naturales como a las personas jurídicas (o morales). Si la
igualdad entre las personas, naturales o jurídicas, no es absoluta, tampoco lo
es la desigualdad, dado que siempre coincidirán en alguno de sus aspectos o
elementos, permitiendo decir que son semejantes.
Y es este mínimo de similitud lo que, en
las personas humanas, constituye la igualdad esencial de todos los miembros del
género humano; igualdad que
permite justificar las normas jurídicas que prohíben dar relevancia o
importancia a ciertas diferencias entre los seres humanos basadas en
características naturales (el sexo,
la raza, el color, etc.) o culturales
(la lengua, la religión, las opiniones políticas o filosóficas, etc.), puesto
que, a pesar de estas diferencias, hay que tratarlos como teniendo un mismo
valor, ya que hoy en día, no hay ninguna duda posible, científicamente
hablando, sobre la naturaleza original y
común de todos los integrantes de la especie humana.
Luego, si lo anteriormente
expuesto es cierto, la cuestión fundamental es la determinación de los aspectos
o elementos en los cuales son semejantes las
personas. O más exactamente, la consideración de ciertos aspectos o elementos
de las personas como "esenciales" o "relevantes" y la
estimación como "accidentales" o "irrelevantes" de los
demás. O como sagazmente lo expresaba el Estagirita: "...se conviene...en
que la igualdad debe reinar necesariamente entre iguales; queda por averiguar a
qué se aplica la igualdad y a qué la desigualdad" (ARISTÓTELES; libro III, cap. VII, de la "Política" en Obras..., t. I, p. 614).
Para tal determinación,
en el campo del derecho positivo, se recurre a numerosas reglas de justicia
concreta, que ofrecen los criterios de distinción, permitiendo declarar que dos
o más personas son iguales a los efectos de aplicarles el tratamiento previsto
en una de dichas reglas de justicia concreta. Estas reglas son formuladas y
establecidas jurídicamente por los que detentan el poder en la comunidad,
conforme a sus concepciones e intereses a la vez que influenciados por un
determinado contexto histórico-social.
De ahí que la utilización de determinados criterios de
relevancia, como la consideración de ciertas personas como jurídicamente iguales o desiguales, son
cuestiones esencialmente axiológicas, pues implican la formulación de juicios
de valor por medio de actos de voluntad de carácter jurídico, a los cuales
sirven de vehículos de sentido las normas de una constitución, una ley, un
reglamento, una sentencia, etc., en fin, normas jurídicas generales o
individualizadas, según los casos.
Ahora
bien, las expresiones jurídicas de la noción de igualdad, a través de la
historia del derecho, han llegado a "estandarizarse", es decir,
generalizarse y universalizarse. Así, en casi todos los órdenes jurídicos
existen, comúnmente a nivel constitucional, una serie de reglas
jurídico-generales que se refieren a la igualdad. Por ejemplo: el llamado
principio o garantía de la igualdad ante
la ley; la prohibición de las distinciones fundadas en el sexo, la raza, el
color, la lengua, la religión, las opiniones políticas o cualesquiera otras
opiniones, la condición social o económica, etc. o principio de no-discriminación o de la igualdad en
la ley; la prohibición de crear y gozar de privilegios o fueros; la garantía de
la igualdad de acceso a los empleos públicos; el principio de la igualdad en
las cargas públicas; la norma de la igualdad entre los cónyuges; la regla de la
igualdad entre hijos matrimoniales y extramatrimoniales; el principio de
igualdad en los impuestos; la regla "a trabajo igual, salario igual";
la garantía de la igualdad ante las jurisdicciones o ante la justicia; el
principio de la igualdad de las partes en el proceso, etc. Tales reglas, u
otras semejantes, son consagradas positivamente o admitidas suprapositivamente
en los diversos ordenamientos jurídicos del orbe.
Es necesario señalar aquí, que esas diferentes
formulaciones jurídicas de la noción de igualdad están fundamentadas en las dos
primeras reglas antes enunciadas, que constituyen los principios jurídicos de
la igualdad ante la ley y de la igualdad
en la ley o no-discriminación. El primero de ellos lo definimos como el deber
de interpretar y aplicar, razonablemente, las normas jurídicas generales a los
casos concretos de acuerdo a lo que ellas mismas disponen, aunque esto pudiera
ser discriminatorio (Cf. KELSEN, H.; op.
cit.; pp. 52-57); es decir, que
este principio significa el respeto a la regla de justicia concreta "A
cada uno, según lo que la ley le atribuye" (Cf. PERELMAN, Ch.;“De la Justice” en Justice et Raison,..., y “Egalité
et Justice” en L’Egalité, vol. V…;
pp. 325-326).
Y
en cuanto al segundo se lo puede definir como la exigencia de que en una norma
o un conjunto de normas jurídicas generales no haya distinciones fundadas en
criterios de relevancia, cuya utilización esté prohibida por normas constitucionales,
legales, reglamentarias, consuetudinarias, o bien, por principios jurídicos
suprapositivos (principios generales del derecho, tradición de cultura,
principios de derecho natural inherentes a un cierto estadio de la evolución de
la humanidad y a una determinada región del mundo), ya que precisamente, según
H. SIDGWICK "la característica más evidente y más generalmente reconocida
de las leyes justas consiste en el hecho de que son iguales” (H. Sidgwick cit. por GRIFFIN-COLLART, Evelyne; “Egalité
et justice dans l’utilitarisme: Bentham, J.S.Mill, H. Sidgwick” en L’Egalité,
vol. II. Bruxelles,E. Bruylant, 1974; p.274).
Ahora
bien, el principio de la igualdad ante
la ley, stricto sensu, puede ser
jurídicamente establecido en forma expresa,
o bien existir implícitamente en la
noción de norma jurídica general (Cf.
KELSEN, H.; op. cit.; pp. 52-57; ROSS, Alf;
Sobre el Derecho y la Justicia. Trad.
del inglés por Genaro R. Carrió, Buenos Aires, Eudeba, 1963; pp. 278-279, y
VANQUICKENBORNE, M.; op. cit.; pp.179-180), dado que
la misma está compuesta por uno o varios supuestos de hecho, formulados de modo
general (in abstracto), al cual o a
los cuales se imputa o coordina una o varias consecuencias jurídicas, también
definidas de manera general. Y cuando hay una interpretación y aplicación razonable de una norma jurídica general
a un caso concreto (o sea, conforme a las posibilidades hermenéuticas que ella
misma ofrece), se acuerda o imputa a dicho caso, pensado o previsto in abstracto en el supuesto de hecho, el
tratamiento establecido de modo general como consecuencia jurídica imputable al
mismo. Así, se puede decir que el principio de la igualdad ante la ley existe en la medida en que la relación jurídica entre
antecedente(s) y consecuente(s) (es decir, la imputación de la(s) consecuencia(s)
jurídica)s) al o los supuesto(s) de hecho) establecida en una norma jurídica
general, sea respetada al interpretar y aplicar ésta a los casos de especie. Por
ello, pensamos que la igualdad ante
la ley es una exigencia hecha a los
operadores jurídicos, valga decir, a
todos aquellos que interpretan y aplican las normas jurídicas generales a los casos de especie, mientras que la igualdad en la ley es una exigencia dirigida
tanto a los que crean las normas
jurídicas generales como a los que las
interpretan y aplican a los casos concretos. Por cierto, que hacemos
notar, con relación a esta última,
que el número de las fuentes jurídicas de tal exigencia variará según quienes
sean los destinatarios de la misma. Así, el constituyente se sentirá obligado
únicamente por la prohibición de utilizar determinados criterios de relevancia,
derivada de principios jurídicos supraconstitucionales; si se trata del
legislador ordinario, tal prohibición podrá venir, no sólo de esos principios,
sino también de normas constitucionales. Respecto de los órganos que gozan del
poder de reglamentar las leyes y de otros órganos facultados para dictar normas
jurídicas de carácter general, la obligación de respetar la igualdad en la ley podrá derivarse, tanto de los
principios y normas, antes enunciados, como de normas legales, reglamentarias y
consuetudinarias, conforme sea la
competencia del órgano. Y, en fin, en el caso de los órganos estatales que
interpretan y aplican las normas jurídicas generales a los casos particulares,
la exigencia de la igualdad en la ley
vendrá, ya sea del orden jurídico-positivo general o de principios jurídicos
suprapositivos, pero siendo indispensable señalar con relación a los encargados
de interpretar y aplicar las normas jurídicas generales, que es a los jueces a quienes corresponde a hacer
respetar tal exigencia, pues, como tales, ejercen el rol de correctores de las
leyes, reglamentos y demás conjuntos de normas jurídicas generales. Por
ejemplo, deberán declarar la inconstitucionalidad de una ley que consagre una
discriminación establecida con base en un criterio de distinción cuyo uso esté
prohibido por normas constitucionales, o a falta de una tal prohibición
jurídico-positiva general declarar la inaplicabilidad de las normas legales
discriminatorias, en nombre de principios jurídicos metapositivos, si la
utilización de los criterios de relevancia empleados para crear las
distinciones legales está prohibida por esos principios (Cf. Una opinión parecida en PERELMAN, Ch.; “Egalité et intérêt général” en L’Egalité, vol. VIII, Bruxelles, E. Bruylant, 1982, pp. 619-620).
Evidentemente, el principio de la igualdad en la ley no implica la igualdad
absoluta de todas las personas en las normas jurídicas generales, sino la
ausencia de discriminaciones fundadas en criterios de relevancia prohibidos
positiva o suprapositivamente. Entonces, en una norma o en un conjunto de
normas jurídicas generales pueden existir ciertas desigualdades que tengan por
finalidad ayudar a las personas socialmente desfavorecidas (principalmente en
el orden económico), estando fundamentadas tales desigualdades jurídicas en lo
que denominamos el principio de
igualación social, o como expresa Ch. PERELMAN, de "la igualación de
las condiciones" (PERELMAN, Ch.; “Egalité
et Valeurs” en L’Egalité, vol. I,
…; pp.324-326), o sea, un principio de compensación de las desigualdades
sociales.
A este respecto, el referido autor escribe:
"Para disminuir las disparidades, generadoras de desorden, de tensión y
aun de rebelión, que existen entre los individuos
o los grupos, miembros de una comunidad nacional o internacional, se recurre
más y más a un tratamiento desigual,
es decir, privilegiado, para favorecer a aquellos que la suerte o la historia
ha demasiado tiempo desfavorecido. E invocando para esto, el principio de la igualdad
ante la ley, entendido en el sentido de la igualación de las condiciones...
“(…).
“…La igualación de las condiciones
corresponde a una visión sintética de las situaciones que uno juzga contrarias
a la equidad y al equilibrio armonioso, y por ello justo, de una sociedad" (Idem).
En
el mismo orden de ideas, John RAWLS, habla de un principio de la compensación o
"enderezamiento" (principle of
redress) que "afirma que las desigualdades inmerecidas requieren una
compensación; y dado que las desigualdades de nacimiento y de dotes naturales
son inmerecidas, habrán de ser compensadas de algún modo. Así, el principio
sostiene que con objeto de tratar igualmente a todas las personas y de
proporcionar una auténtica igualdad de oportunidades, la sociedad tendrá que
dar mayor atención a quienes tienen menos dones naturales y a quienes han
nacido en las posiciones sociales menos favorables. La idea es compensar las
desventajas contingentes en dirección hacia la igualdad" (Teoría de la Justicia. Trad. del inglés
por María Dolores González, 1a. ed., México-Buenos Aires, F.C.E., 1979; p. 123.
Cf. A Theory of
Justice, Oxford, Claredon Press, 1972; pp. 100-101).
Dicho principio, en el contexto de la
teoría sobre la justicia desarrollada por RAWLS, se encuentra estrechamente
vinculado con otros principios, entre los cuales vale la pena mencionar el
principio de igual libertad y el principio de la diferencia.
El primero de dichos
principios, el autor antes citado, lo enuncia así: "Cada persona ha de
tener un derecho igual al sistema más amplio de libertades básicas, compatible
con un sistema similar de libertad para todos" (RAWLS, J.; Teoría…; p.286; ver también: pp.82 y
340).
Y al segundo lo expone diciendo: "Las
desigualdades sociales y económicas habrán de disponerse de tal modo que sean
tanto, (a) para proporcionar la mayor expectativa de beneficio a los menos
aventajados, como (b) para estar ligadas con cargos y posiciones asequibles a
todos bajo condiciones de una justa igualdad de oportunidades" (Ibidem, p.105; ver también p. 341).
Ahora bien, "aunque el principio de la diferencia no es igual al de
la compensación, alcanza algunos de los objetivos de este último. Transforma de
tal modo los fines de la estructura básica que el esquema total de las
instituciones no subraya ya la eficacia social y los valores
tecnocráticos" (Ibidem; p.124).
Además,
según RAWLS, los referidos principios son la expresión de su concepción general
de la justicia: "Todos los bienes sociales primarios -libertad, igualdad
de oportunidades, renta, riqueza y las bases de respeto mutuo-, han de ser
distribuidos de un modo igual, a menos que una distribución desigual de uno o
de todos estos bienes redunde en beneficio de los menos aventajados" (Ibidem;
p. 241; ver también: p. 84).
Para nosotros, el principio de igualación social es un principio de compensación de
las desigualdades sociales, que se puede realizar por la elevación o la
promoción de las personas desfavorecidas socialmente, o por la limitación o la
disminución de la riqueza y del poder de las personas socialmente más
favorecidas. En el primer caso, significa la concesión u otorgamiento de uno o
varios beneficios positivos, a los socialmente desaventajados o desheredados,
como por ejemplo: la protección especial que dan las normas jurídicas
(constitucionales, legales y reglamentarias) a los trabajadores (limitación de
las horas laborables, salario mínimo o vital, indemnizaciones por enfermedad,
prestaciones por desempleo, vejez, accidentes de trabajo y enfermedades
profesionales, invalidez, maternidad, etc.); el beneficio o la auxiliatoria de
pobreza o asistencia jurídica gratuita; los subsidios familiares, la educación,
incluso universitaria, gratuita; las becas de estudios; etc. En el segundo
caso, la aplicación del referido principio consiste en exigir, a los
socialmente favorecidos, una contribución o aporte económico y social a la
colectividad, mayor que aquel que se pide a los que se encuentran en la
situación social inversa. Esto constituye, entonces, un beneficio negativo
(aunque positivo por sus consecuencias) a favor de los desaventajados de la
sociedad; por ejemplo: la aplicación razonable de la regla de la
proporcionalidad y progresividad de los impuestos, de acuerdo con la capacidad
económica o los recursos de los habitantes del país, que puede llevar a la
exención o la exoneración de algunas categorías de éstos, y a la redistribución
del ingreso nacional en una forma más igualitaria; el control de los precios de
los alimentos básicos y de otros productos o servicios necesarios para
garantizar el mínimo vital; etc.
Así, pues, el principio de igualación
social es con relación a la
exigencia de la igualdad en la ley,
como la otra cara de la moneda, ya que si se trata igualmente a una persona
pobre y a una rica o cualesquiera otras personas que se hallen entre sí en una
situación fáctica de desigualdad, a las que se encuentren en desventaja -débiles sociales-, se las convierte
además en débiles jurídicos, no
existiendo entonces, una verdadera igualdad en
la ley. Es necesario, por esto, tratarlas diferentemente para compensar las
desigualdades sociales en favor de las personas más débiles, a fin de que haya
una auténtica igualdad jurídica, en sentido material, no simplemente formal (Cf. en
el mismo sentido: OLIVEIRA FARIA, Anacleto de; Do Principio da Igualdade,
Teoría e Prática, Sao Paulo, 1967; pp. 60-79 ).
Precisamente, Horst SCHÖNBOHM ha dicho que el “punto
de partida de todo Estado Constitucional de Derecho es la premisa de que es el
Estado el que está al servicio del hombre y no al revés. La voluntad y las
necesidades de las personas deben ser los factores decisivos. Un concepto de
esta naturaleza que se basa en la libertad de cada individuo, lleva, no
obstante, en sí el peligro del abuso, pues no puede suponerse como regla
general que cada uno de los miembros de la sociedad esté dispuesto a respetar los derechos y los
intereses de sus conciudadanos. Hace falta pues la protección de los débiles
ante los fuertes y del ciudadano ante las intervenciones del Estado. Es tarea
del Estado de Derecho brindar este tipo de protección” (Estado de Derecho y economía en Latinoamérica, en Derechos Humanos, Estado de Derecho,
Desarrollo Social en Latinoamérica y Alemania. Caracas, Konrad Adenauer Stiftung-Ciedla-Edit. Panapo,
1994; p.158). Por tanto, como ha expresado Ulrich KARPEN: “A la larga, el
Estado de derecho puede contar con el apoyo sólido y solidario de sus
ciudadanos sólo si ellos aspiran -dicho
con una formulación algo anticuada- a practicar las virtudes de la cooperación, la orientación al bien común y la igualdad”
(Condiciones de la eficiencia del Estado
de Derecho, especialmente en los Países en Desarrollo y en Despegue, en Derechos Humanos, Estado de Derecho,
Desarrollo Social…; p.218).
Ahora
bien, todo esto implica la utilización de criterios de distinción, tales como
la condición social o económica, cuyo empleo puede estar prohibido por normas
constitucionales u otras normas jurídicas generales o por principios jurídicos
que estén por encima del Derecho positivo. Sin embargo, esta prohibición se la
establece pensando en las posibles discriminaciones que vayan en perjuicio de
los socialmente desfavorecidos, no significando, por lo tanto, que no se puedan
hacer distinciones basadas en esos criterios de relevancia, que vayan en contra
de las personas que se hallan en una posición de fuerza, en particular
económica, en la colectividad, porque entonces, aquella prohibición, no sería
más que la consagración, o más exactamente, la reafirmación, por el derecho
positivo, de desigualdades sociales, en provecho de los principales
beneficiarios del establishment. O
como ha dicho M. GINSBERG: "Desde el punto de vista de la justicia social
es necesario juzgar de la eficiencia por dos exigencias: debe haber una
reducción de las desigualdades no solamente de ingreso, sino de propiedad, y
esto debe ser obtenido sin introducir nuevas desigualdades basadas en
jerarquías de poder" (On Justice in
Society, London, Heinemann, 1965, p. 109).
Por consiguiente, los principios de
la igualdad en la ley y de igualación social, tal como los hemos
definido, no son verdaderamente eficaces, el uno sin el otro. Así, sin el
primero, el segundo sería falseado, tarde o temprano, ya que la prohibición de
utilizar determinados criterios de distinción como, por ejemplo, el sexo, la
raza, la religión, las opiniones políticas, la condición social o económica,
etc., es un instrumento necesario para derribar las barreras que impiden el
ascenso social de muchas personas o grupos de personas, y, por ende, una cierta
nivelación social. Mientras que el principio de la igualdad en la ley, sin el principio de igualación social, se quedaría, muy
probablemente, en una simple declaración o proclama, es decir, a nivel de una igualdad
jurídico-formal sin consecuencias en la realidad social, donde continuarían
existiendo graves desigualdades sociales, haciendo precaria la vigencia misma
del Estado de Derecho. Así, pues, no basta
con prohibir determinadas discriminaciones sino que es indispensable,
también, igualar a los seres humanos, mediante la promoción o elevación de los
socialmente desfavorecidos y la disminución o limitación de los aventajados de
la colectividad. Justamente, a este respecto, R. H. TAWNEY ha declarado que
"en ausencia de una amplia igualdad de las condiciones, las oportunidades
de elevarse serán necesariamente ilusorias" (Equality, London, Allenand Unwin, 1952, p. 107).
Luego, si el primer principio tiende a negarles el carácter
de "esenciales" a ciertas diferencias, el segundo, busca poner de
relieve determinadas desigualdades sociales, a fin de suprimirlas o
compensarlas. Y la acción de ambos hace posible alcanzar una cierta igualdad
entre los miembros de la comunidad (Cf. una opinión parecida en: BOLÍVAR,
Simón; "Discurso pronunciado ante el Congreso de Angostura el 15 de febrero de 1819, día de su
instalación" en Obras Completas,
Caracas, Cibema, vol. III, N0 83 (Discursos y Proclamas), pp.
682-683).
Por
tanto, conviene aquí recordar que el sentido de las normas jurídicas generales,
que establecen una regla de igualdad, es aquel que le atribuyen los funcionarios
encargados de interpretarlas y aplicarlas in
concreto, y, entre estos, especialmente los jueces, por lo que la eficacia
de tales normas dependerá de la interpretación que los mismos -conforme a sus
creencias, concepciones e intereses, y bajo la influencia de un determinado
ambiente histórico-social- hagan. Por ello, Ulrich KARPEN apunta que “en no
poca medida, compete a los tribunales (constitucionales) determinar
hasta qué punto las tareas sociales del Estado de derecho, su instrumental, se
adecua al Estado social” (Condiciones de la eficiencia del Estado de
Derecho, especialmente en los Países en Desarrollo y en Despegue, en op. cit.; p.223).
En conclusión, la
consagración legislativa y la realización jurisprudencial y social de los
principios de la igualdad en la ley y
de igualación social, acompañadas del
respeto del principio de la igualdad ante
la ley -y teniendo siempre presente la
tensión dialéctica entre la seguridad
jurídica y la equidad -,
contribuirán a la vigencia efectiva, no sólo del derecho a la igualdad, sino
también del derecho a la libertad como posibilidad de realización y verdadero
desarrollo de las virtualidades del ser humano, permitiendo así la
consolidación no simplemente del Estado de Derecho (lo que por lo demás sería
ya bastante en ciertos países donde hoy no existe o es sumamente precario) sino
del Estado de Derecho orientado por la justicia social *, valga decir, del Estado
Social de Derecho.
____________________
* En
relación con este concepto, vale la pena
recordar la noción de justicia legal
que, según santo TOMÁS DE AQUINO, “ es virtud especial en su esencia, en cuanto
mira al bien común, como objeto propio” (q.58, art.6, del “Tratado de la justicia”, versión de Fr. Teófilo Urdanoz, O.P., en Suma Teológica, Madrid, 1956; t. VIII,
p.283), y que la “justicia legal ordena suficientemente al hombre en las
relaciones a otro: en cuanto al bien común, inmediatamente, y en cuanto al bien
de una sola persona singular, mediatamente” (q.58, art. 7, en op. cit. , p. 285). Ahora bien, respecto
a la cuestión sobre de las relaciones entre la moderna noción de la justicia social y la justicia legal de santo TOMÁS DE AQUINO,
podemos decir que hay cuatro grandes corrientes de opinión que agrupan a los
autores: A) Según una corriente, la justicia social es, en general, igual a la justicia legal del
Aquinate. B) Otra sostiene que la justicia social reúne las notas esenciales de
la justicia legal y de la distributiva según el conspicuo pensador cristiano.
C) Para otra corriente de opinión, la justicia social comprende en sí misma las
características propias de las justicia legal, de la distributiva y de la
conmutativa. D) En fin, para otro grupo de autores, la justicia social no está
ubicada en la división tradicional de la justicia (Cf. UTZ, Arthur Fridolin, Ética Social. Trad. del alemán por Carlos Latorre Marín, 2a. ed., Barcelona,
Herder,1964; t. I, pp.247-250). Por otra parte, el iusfilósofo A.F. UTZ, O.P.,
ha hecho una acertada síntesis de las distintas tendencias, cuando expone que
“la justicia social tiene por objeto lo iustum
sociale, esto es, el Ordo socialis,
que ha de ser determinado y llevado a efecto de manera siempre distinta, según
corresponda a la situación concreta y tomando en cuenta el bien común
preestatal. En este orden social están contenidos también los derechos y
deberes de los miembros de la sociedad. Sin embargo, éstos no se toman en
consideración aisladamente, sino como funciones parciales de la totalidad. A
partir de este orden social derivan luego las consideraciones particulares de
los deberes y derechos: 1. La obligación del individuo respecto del todo
(justicia legal en sentido estricto); 2. El deber del que administra la
sociedad total respecto del individuo (justicia distributiva); 3. Los deberes
del individuo para con el individuo (justicia conmutativa)” (Op. cit.
; p. 252).
Como complemento a lo antes expuesto sobre la
igualdad, véase mi libro: La Noción de
Igualdad en el Derecho de algunos Estados de América Latina (Argentina, Brasil, Chile, Colombia, México y
Venezuela), Maracaibo, Centro de Estudios de Filosofía del Derecho, Facultad de
Derecho, Universidad del Zulia, 1974. (Prefacio
de P. FORIERS y Ch. PERELMAN).